El Choque De Civilizaciones

Algunas personas afirman que esta época está siendo testigo del nacimiento de lo que V.S. Naipaul llamó una «civilización universal».' ¿Qué significa esa expresión? La idea implica, en general, la confluencia de la humanidad y la creciente aceptación de valores, creencias, orientaciones, prácticas e instituciones comunes por pueblos y personas de todo el mundo. Más concretamente, la idea puede denotar cosas profundas pero que no hacen al caso, algunas que hacen al caso pero no son profundas y otras, finalmente, que no hacen al caso y además son superficiales.

En primer lugar, los seres humanos comparten, en prácticamente todas las sociedades, ciertos valores básicos, como que el asesinato es malo, y ciertas instituciones básicas, como alguna forma de familia. La mayoría de las personas en la mayoría de las sociedades tienen un «sentido moral» semejante, una «tenue» moralidad mínima de conceptos básicos acerca de lo que está bien y está mal.² Si es esto lo que se quiere decir con «civilización universal», es profundo y a la vez profundamente importante, pero, no es algo nuevo ni hace al caso. Si los seres humanos han compartido unos pocos valores e instituciones fundamentales a lo largo de la historia, esto puede explicar algunas constantes de la conducta humana, pero no puede iluminar ni explicar la historia, puesto que se basa en los cambios de la conducta humana. Además, si existe una civilización universal común a toda la humanidad, ¿que término podemos usar para denominar los principales agrupamientos culturales de la humanidad que no sea «la raza humana»? La humanidad se divide en subgrupos: tribus, naciones y entidades culturales más amplias llamadas normalmente civilizaciones. Si el término «civilización» se eleva y restringe a lo que es común a la humanidad como un todo, o hemos de inventar un nuevo término para referirnos a los agrupamientos culturales humanos más amplios, pero inferiores a la humanidad global, o tenemos que dar por sentado que esos vastos agrupamientos de amplitud inferior a la de la humanidad se están esfumando. Vaclav Havel, por ejemplo, ha afirmado que «ahora vivimos en una única civilización planetaria», que, sin embargo, «no es más que un tenue barniz» que «cubre u oculta la inmensa variedad de culturas, de pueblos, de mundos religiosos, de tradiciones históricas y de actitudes forjadas históricamente, todas ellas en cierto sentido "subyacentes tras" él».³ Sin embargo, restringiendo el uso de «civilización» al plano mundial y designando como «culturas» o «subcivilizaciones» esas entidades culturales más amplias que a lo largo de la historia siempre se han llamado «civilizaciones», lo único que se consigue es confusión semántica.*

En segundo lugar, la expresión «civilización universal» se podría usar para aludir a lo que tienen en común las sociedades civilizadas, como, por ejemplo, ciudades y capacidad de leer y escribir, lo que las distingue de las sociedades primitivas y de los bárbaros. Por supuesto, éste es el significado que tenía el término en singular en el siglo xviii, y en este sentido está surgiendo una civilización universal, para horror de antropólogos diversos y de otras personas que asisten consternados a la desaparición de pueblos primitivos. La civilización en este sentido se ha ido extendiendo poco a poco a lo largo de la historia humana, y la difusión de la civilización en singular ha sido perfectamente compatible con la existencia de muchas civilizaciones en plural.

En tercer lugar, la expresión «civilización universal» se puede referir a los supuestos, valores y doctrinas que comparte actualmente mucha gente en la civilización occidental y algunas personas en otras civilizaciones. A esto se le podría llamar la cultura Davos. Cada año, aproximadamente un millar de hombres de negocios, banqueros, funcionarios estatales, intelectuales y periodistas de decenas de países se reúnen en Davos, Suiza, en el Foro Económico Mundial. Casi todas estas personas tienen titulación universitaria en ciencias de la naturaleza, ciencias sociales, empresariales o derecho, trabajan con palabras y/o números, hablan con razonable fluidez el inglés, están contratadas por organismos oficiales, empresas e instituciones académicas con amplias relaciones internacionales, y viajan con frecuencia fuera de sus respectivos países. Por lo general comparten creencias en el individualismo, la economía de mercado y la democracia política, que también son comunes entre las personas de la civilización occidental. Estas personas de Davos controlan prácticamente todas las instituciones internacionales, muchas de las administraciones estatales del mundo y la mayor parte del potencial económico y militar del mundo. La cultura Davos, por tanto, es tremendamente importante. Pero, ¿cuánta gente en todo el mundo comparte dicha cultura? Fuera de Occidente, probablemente menos de 50 millones de personas, o sea, menos de un 1 % de la población mundial; quizá, tan sólo una décima parte del 1 % de dicha población. Dista de ser una cultura universal, y los líderes que comparten la cultura Davos no cuentan necesariamente con un control seguro del poder en sus propias sociedades. Esta «cultura intelectual común», como ha señalado Hedley Bull, «sólo existe en el plano de las élites: sus raíces son superficiales en muchas sociedades... [y] no es nada seguro que, incluso en el ámbito diplomático, abarque lo que se llamó una cultura moral común o un conjunto de valores comunes, peculiares de una cultura intelectual común».⁴

En cuarto lugar, se sostiene que la difusión a escala mundial de las pautas de consumo y la cultura popular occidentales está creando una civilización universal. Este argumento ni es profundo ni hace al caso. Las novedades culturales se han transmitido de una civilización a otra a lo largo de la historia. Las innovaciones en una civilización son asumidas ordinariamente por las demás. Sin embargo dichas innovaciones son, o técnicas carentes de consecuencias culturales significativas, o modas pasajeras que vienen y se van sin alterar la cultura subyacente de la civilización receptora. Estas importaciones «prenden» en la civilización receptora, bien porque son exóticas bien porque son impuestas. En siglos anteriores, el mundo occidental se vio arrastrado periódicamente por el entusiasmo ante diversos artículos de la cultura china o hindú. En el siglo xix, las importaciones culturales de Occidente se hicieron populares en China e India porque parecían reflejar el poder occidental. Ahora bien, el argumento de que la difusión de la cultura pop y de bienes de consumo por todo el mundo representa el triunfo de la civilización occidental trivializa la cultura occidental. La esencia de la civilización occidental es la Carta Magna y no el Big Mac. El hecho de que los no occidentales puedan zamparse éste no tiene consecuencias a la hora de que acepten o dejen de aceptar la Carta Magna.

Tampoco tiene consecuencias en sus actitudes respecto a Occidente. En un lugar cualquiera de Oriente Próximo u Oriente Medio, media docena de jóvenes podrían perfectamente vestir vaqueros, beber Coca-Cola, escuchar rap y, entre inclinación e inclinación hacia La Meca, montar una bomba para hacer estallar un avión estadounidense de pasajeros. Durante los años setenta y ochenta, los norteamericanos consumieron millones de coches, televisores, cámaras y artilugios electrónicos japoneses sin ser «niponizados» y, lo que es más, se volvieron considerablemente más hostiles respecto a Japón. Sólo una arrogancia ingenua puede llevar a los occidentales a suponer que los no occidentales quedarán «occidentalizados» mediante la adquisición de productos occidentales. En realidad, ¿qué puede decir el mundo sobre Occidente, cuando los occidentales identifican su civilización con líquidos efervescentes, pantalones desteñidos y comidas grasas?

Una versión ligeramente más refinada del argumento de la cultura popular universal se centra no en los bienes de consumo en general, sino en los medios de comunicación, en Hollywood más que en la Coca-Cola. El control estadounidense de las industrias mundiales del cine, la televisión y el vídeo supera incluso su dominio de la industria aeronáutica. De las cien películas más vistas en todo el mundo en 1993, ochenta y ocho eran norteamericanas, y dos organizaciones estadounidenses y dos europeas dominan la recopilación y distribución de noticias a escala planetaria.⁵ Esta situación pone de manifiesto dos fenómenos. El primero es la universalidad del interés humano por el amor, el sexo, la violencia, el misterio, el heroísmo y la salud, así como la capacidad de empresas con ánimo de lucro, principalmente estadounidenses, para explotar esos intereses en su propio beneficio. Sin embargo, hay pocos indicios, por no decir ninguno, que apoyen la suposición de que la aparición de unas comunicaciones planetarias generalizadas esté produciendo una convergencia significativa en actitudes y creencias. Como ha dicho Michael Vlahos, «diversión no equivale a conversión cultural». En segundo lugar, la gente interpreta las comunicaciones en función de sus valores y perspectivas preexistentes. «Las mismas imágenes visuales, transmitidas simultáneamente a los cuartos de estar de todo el globo», comenta Kishore Mahbubani, «provocan impresiones contrarias. Los cuartos de estar occidentales aplauden cuando los misiles de crucero alcanzan Bagdad. La mayoría de los de fuera ven que Occidente está dispuesta a aplicar un rápido castigo a los iraquíes o somalíes no blancos, pero no a los blancos serbios; un signo peligroso, sea cual sea el criterio que se le aplique.»⁶

Las comunicaciones a escala planetaria son una de las manifestaciones contemporáneas más importantes del poder occidental. Sin embargo, esta hegemonía occidental mueve a políticos populistas de sociedades no occidentales a condenar el imperialismo cultural occidental y a congregar a sus partidarios para que defiendan la supervivencia e integridad de su cultura autóctona. La medida en que Occidente domina las comunicaciones planetarias es, por tanto, una fuente importante del resentimiento y hostilidad de los pueblos no occidentales contra Occidente. Además, a principios de los años noventa la modernización y desarrollo económico de las sociedades no occidentales estaban llevando a la aparición de industrias locales y regionales de medios de comunicación que hacían concesiones a los gustos peculiares de dichas sociedades.⁷ En 1994, por ejemplo, CNN International estimaba que tenía una audiencia de 55 millones de espectadores potenciales, o sea, aproximadamente un 1 % de la población mundial (espectadores llamativamente equivalentes en número a las personas de la cultura Davos, y sin duda coincidentes en gran medida con ellas), y su presidente afirmaba que, con el tiempo, sus emisiones en inglés podían atraer a entre el 2 y el 4 % del mercado. Desde entonces surgieron redes regionales (es decir, en el ámbito de una civilización) que emitían en español, japonés, árabe, francés (para África Occidental) y otras lenguas. «La sala de redacción planetaria», concluían tres investigadores, «se enfrenta todavía a la Torre de Babel.»⁸ Ronald Dore expone razones de peso acerca de la aparición de una cultura intelectual mundial entre diplomáticos y funcionarios públicos. Sin embargo, incluso él llega a una conclusión sumamente matizada en lo relativo al efecto de la intensificación de las comunicaciones: «...si los demás factores permanecen inalterados [la cursiva es suya], un incremento de la densidad de las comunicaciones aseguraría una base cada vez mayor para una afinidad entre las naciones, al menos entre las clases medias, o como mínimo entre los diplomáticos del mundo»; pero, añade, «algunos de los factores que se pueden ver modificados pueden ser de muchísima importancia».⁹

Lengua. Los elementos fundamentales de cualquier cultura o civilización son la lengua y la religión. Si está surgiendo una civilización universal, debería haber tendencias hacia la aparición de una lengua universal y una religión universal. Eso es lo que se afirma a menudo con respecto a la lengua. «La lengua del mundo es el inglés», en palabras del editor de Wall Street Journal.¹⁰ Esto puede significar dos cosas, de las cuales sólo una apoyaría el argumento en favor de una civilización universal. Podría significar que una proporción cada vez mayor de la población mundial habla inglés. No hay pruebas que respalden esta afirmación, y la más fiable que de hecho existe, que reconocidamente no puede ser muy precisa, demuestra precisamente lo contrario. Los datos disponibles, que abarcan más de tres décadas (1958-1992), indican que la tónica global del uso lingüístico en el mundo no cambió de forma manifiesta; que se produjeron descensos significativos en la proporción de la gente que habla inglés, francés, alemán, ruso y japonés; que se produjo un menor descenso en la proporción de hablantes de mandarín; y que se produjeron incrementos en las proporciones de gente que habla hindi, malayo-indonesio, árabe, bengalí, español, portugués y otras lenguas. A escala mundial, los angloparlantes descendieron del 9,8 % de la población que en 1958 hablaba lenguas utilizadas por al menos 1 millón de personas, al 7,6 % en 1992 (véase la tabla 3.1). La proporción de la población mundial que habla las cinco principales lenguas occidentales (inglés, francés, alemán, portugués, español) bajó del 24,1 % en 1958 al 20,8 % en 1992. En 1992, por cada persona que hablaba inglés había dos aproximadamente que hablaban mandarín, el 15,2 % de la población mundial, y otro 3,6 % hablaba otras versiones del chino (véase la tabla 3.2).

Tabla 3.1. Hablantes de las principales lenguas

(porcentajes sobre la población mundial*).

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Año 1958 1970 1980 1992

Lengua

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Árabe 2,7 2,9 3,3 3,5

Bengalí 2,7 2,9 3,2 3,2

Inglés 9,8 9,1 8,7 7,6

Hindi 5,2 5,3 5,3 6,4

Mandarín 15,6 16,6 15,8 15,2

Ruso 5,5 5,6 6,0 4,9

Español 5,0 5,2 5,5 6,1

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* Número total de hablantes de lenguas utilizadas por 1 millón de personas o más.

Fuente: porcentajes calculados a partir de datos recopilados por el profesor Sidney S. Culbert, Facultad de Psicología, Universidad de Washington, Seattle, sobre el número de hablantes de lenguas utilizadas por 1 millón de personas o más y publicados anualmente en el World Almanac and Book of Facts. Sus estimaciones incluyen tanto a hablantes de «lengua materna» como de «lengua no materna» y proceden de censos nacionales, encuestas a muestras de la población, estudios de programas de radio y televisión, datos sobre el crecimiento de la población, estudios secundarios y otras fuentes.

tabla 3.2. Cantidades y proporciones de la población mundial

que hablan las principales lenguas chinas y occidentales.

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1958 1992

N° de hablantes Porcentaje del N° de hablantes Porcentaje del

Lengua (en millones) mundo (en millones) mundo

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Mandarín 444 15,6 907 15,2

Cantonés 43 1,5 65 1,1

Wu 39 1,4 64 1,1

Min 36 1,3 50 0,8

Hakka 19 0,7 33 0,6

Lenguas chinas 581 20,5 1.119 18,8

Inglés 278 9,8 456 7,6

Español 142 5,0 362 6,1

Portugués 74 2,6 177 3,0

Alemán 120 4,2 119 2,0

Francés 70 2,5 123 2,1

Lenguas

Occidentales 684 24,1 1.237 20,8

Total mundial 2.845 44,5 5.979 39,4

Fuente: porcentajes calculados a partir de datos lingüísticos recopilados por el profesor Sidney S. Culbert, Facultad de Psicología, Universidad de Washington, Seattle, y publicados en el World Almanac and Book of Facts de 1959 y 1993.

Por una parte, una lengua extraña para el 92 % de las personas del mundo no puede ser la lengua mundial. Por otro lado, sin embargo, se podría denominar así de ser la lengua que usa la gente de diferentes grupos lingüísticos y culturas para comunicarse entre sí, si es la lingua franca del mundo o, en términos lingüísticos, la principal lengua de comunicación del mundo.¹¹ Quienes necesitan comunicarse entre sí tienen que encontrar medios para conseguirlo. En cierta medida pueden contar con profesionales especialmente adiestrados, que han llegado a dominar dos o más lenguas, para que les sirvan de intérpretes y traductores. Sin embargo, eso resulta incómodo, exige mucho tiempo y es caro. De ahí que a lo largo de la historia aparezcan lingua francas, el latín en los mundos clásico y medieval, el francés durante varios siglos en Occidente, el swahili en muchas partes de África, y el inglés en gran parte del mundo durante la segunda mitad del siglo xx. Los diplomáticos, los hombres de negocios, los científicos, los turistas y quienes están a su servicio, los pilotos de compañías de aviación y los controladores de tráfico aéreo necesitan un medio que les permita comunicarse eficazmente entre sí, y hoy por hoy dicho medio es en gran medida el inglés.

En este sentido, el inglés es la forma en que el mundo establece la comunicación entre culturas, lo mismo que el calendario cristiano es la forma en que el mundo computa el tiempo, los números árabes son la forma en que el mundo cuenta y el sistema métrico es la forma en que la mayor parte del mundo mide. Sin embargo, esta forma de usar el inglés establece una comunicación intercultural; presupone la existencia de culturas separadas. Una lingua franca es un modo de hacer frente a las diferencias lingüísticas y culturales, no un modo de eliminarlas. Es un instrumento para la comunicación, no una fuente de identidad y colectividad. Porque un banquero japonés y un hombre de negocios indonesio conversen en inglés no quiere decir que ninguno de ellos sea anglófilo o esté occidentalizado. Lo mismo cabe decir de los suizos de habla alemana y francesa, que es tan probable que se comuniquen entre sí en inglés como en cualquiera de sus lenguas nacionales. Así mismo, el mantenimiento del inglés como lengua nacional asociada en la India, pese a los planes de Nehru en el sentido contrario, atestigua los intensos deseos de los pueblos de la India que no hablan hindi de preservar sus lenguas y culturas propias, así como de la necesidad de que la India siga siendo una sociedad plurilingüe.

Como ha dicho el importante investigador lingüístico Joshua Fishman, una lengua es más probable que sea aceptada como lingua franca si no se identifica con un grupo étnico, religión o ideología particulares. En el pasado, el inglés poseía muchas de estas connotaciones. Más recientemente el inglés ha quedado «desetnizado (o mínimamente etnizado)», como sucedió en el pasado con el acadio, el arameo, el griego y el latín. «Parte de la relativa buena fortuna del inglés como lengua adicional es el hecho de que, durante el último cuarto de siglo aproximadamente [la cursiva es suya], ninguna de sus fuentes, británica o norteamericana, han sido consideradas de forma amplia o profunda dentro de un contexto étnico o ideológico.»¹² Así, el uso del inglés para la comunicación intercultural ayuda a mantener las identidades culturales separadas de los pueblos, e incluso las refuerza. La gente usa el inglés para comunicarse con gentes de otras culturas precisamente porque quiere preservar su propia identidad cultural.

Además, quienes hablan inglés en el mundo utilizan tipos de inglés cada vez más diferentes. El inglés se «indigeniza» y asume coloraciones locales que lo distinguen del inglés británico o norteamericano y que, en casos extremos, convierten tales modalidades de inglés en casi ininteligibles para los demás anglohablantes, lo mismo que ocurre también con las variedades del chino. El inglés «pidgin» nigeriano, el inglés indio y otras formas de inglés están siendo incorporadas a sus respectivas culturas anfitrionas y presumiblemente continuarán diferenciándose hasta llegar a convertirse en lenguas afines pero distintas, lo mismo que las lenguas románicas evolucionaron a partir del latín. A diferencia del italiano, el francés y el español, sin embargo, estas lenguas derivadas del inglés, o bien serán habladas tan sólo por una pequeña parte de la sociedad o bien serán usadas principalmente para la comunicación entre grupos lingüísticos particulares.

Todos estos procesos se pueden ver en acción en la India. Por ejemplo, en 1983 había presuntamente 18 millones de anglohablantes sobre una población de 733 millones, y 20 millones en 1991 sobre una población de 867 millones. Así pues, la proporción de anglohablantes entre la población india se ha mantenido relativamente estable, entre el 2 y el 4 % aproximadamente.¹³ Fuera de una elite relativamente reducida, el inglés ni siquiera sirve como lingua franca. «La realidad básica», afirman dos profesores de inglés de la Universidad de Nueva Delhi, «es que cuando uno viaja desde Cachemira hasta el extremo más meridional, a Kanyakumari, el vínculo de comunicación se mantiene mejor mediante una forma de hindi que mediante el inglés.» Además, el inglés indio está adquiriendo muchas características peculiares propias: está siendo «indianizado», o más bien «localizado», a medida que surgen diferencias entre los diversos anglohablantes con diferentes lenguas locales.¹⁴ El inglés está siendo absorbido en la cultura india, como antes lo fueron el sánscrito y el persa.

A lo largo de la historia, la distribución de las lenguas a escala planetaria ha traducido la distribución del poder en el mundo. Las lenguas habladas en un ámbito más amplio —inglés, mandarín, español, francés, árabe, ruso— son o han sido la lengua de Estados imperiales que promovieron activamente el uso de sus lenguas por parte de otros pueblos. Los cambios en la distribución del poder producen cambios en el uso de las lenguas. «[D]os siglos de poderío británico y estadounidense de tipo colonial, comercial, industrial, científico y monetario han dejado un legado importante en la educación superior, la administración estatal, el comercio y la tecnología» por todo el mundo.¹⁵ Gran Bretaña y Francia insistían en el uso de sus lenguas en sus colonias. Sin embargo, a raíz de la independencia, la mayoría de las antiguas colonias intentaron, en grados diversos y con éxito desigual, reemplazar la lengua imperial con lenguas autóctonas. Durante el apogeo de la Unión Soviética, el ruso era la lingua franca desde Praga a Hanoi. El declinar del poder ruso va acompañado por una decadencia del uso del ruso como segunda lengua. Como ocurre con otras formas de cultura, un poderío en alza genera, tanto una autoafirmación lingüística en los hablantes nativos, como estímulos en otros para aprender la lengua. En los excitantes días inmediatamente posteriores a la caída del muro de Berlín, cuando parecía que la Alemania unida era el nuevo coloso, hubo una tendencia evidente en alemanes que dominaban el inglés a hablar alemán en reuniones internacionales. El poder económico japonés ha estimulado el aprendizaje del japonés por parte de no japoneses, y el desarrollo económico de China está provocando un auge parecido del chino. El chino está desplazando rápidamente al inglés como la lengua predominante en Hong Kong¹⁶ y, dado el papel del chino fuera de China, en el sudeste asiático, ha llegado a ser la lengua en que se hacen gran parte de los negocios internacionales de esa región. A medida que el poder de Occidente declina gradualmente con relación al de civilizaciones diferentes, el uso del inglés y de otras lenguas occidentales dentro de distintas sociedades y para las comunicaciones entre sociedades irá mermando también lentamente. Si en algún momento de un futuro lejano China desplaza a Occidente como la civilización dominante en el mundo, el inglés cederá el puesto al mandarín como lingua franca a escala planetaria.

Mientras las antiguas colonias avanzaban hacia la independencia y la conseguían, la promoción o uso de las lenguas indígenas y la supresión de las lenguas del imperio eran para las elites nacionalistas un modo de distinguirse de los colonialistas occidentales y de definir su propia identidad. Sin embargo, tras la independencia, las elites de estas sociedades necesitaban distinguirse de la gente corriente de sus sociedades. El dominio del inglés, el francés u otra lengua occidental servía a este propósito. Como consecuencia de ello, las elites de sociedades no occidentales a menudo son más capaces de comunicarse con occidentales y entre sí que con la gente de su propia sociedad (situación parecida a la que se dio en Occidente en los siglos xvii y xviii, cuando los aristócratas de países diferentes se podían comunicar entre sí fácilmente en francés, pero no sabían hablar la lengua vernácula de su propio país). En las sociedades no occidentales, parecen desarrollarse dos tendencias opuestas. Por una parte, el inglés se usa cada vez más en el ámbito universitario para preparar a los licenciados con vistas a que desempeñen eficazmente su función en el marco de la competencia existente a escala planetaria por el capital y los clientes. Por otra parte, las presiones sociales y políticas tienden cada vez más a imponer un uso más generalizado de las lenguas autóctonas: el árabe desplaza al francés en el norte de África, el urdu sustituye al inglés como lengua de la administración y la educación en Paquistán, y en la India los medios de comunicación en lengua autóctona reemplazan a los medios de comunicación en inglés. Esta evolución fue prevista por la comisión de educación india en 1948, cuando afirmó que «el uso del inglés... divide al pueblo en dos naciones, la minoría gobernante y la mayoría gobernada, incapaces ambas de hablar o de comprender la lengua de la otra». Cuarenta años después, la persistencia del inglés como la lengua de la elite cumplía esta predicción y había creado «una situación antinatural en una democracia activa, basada en el sufragio de los mayores de edad... La India angloparlante y la India políticamente consciente divergen cada vez más», estimulando «tensiones entre la minoría encumbrada que sabe inglés, y los muchos millones —armados con su voto— que no lo saben».¹⁷ En la medida en que las sociedades no occidentales establecen instituciones democráticas, y la gente de esas sociedades participa más ampliamente en la administración del Estado, declina el uso de lenguas occidentales y se extienden más las lenguas autóctonas.

El final del imperio soviético y de la guerra fría promovió la proliferación y rejuvenecimiento de lenguas que habían sido suprimidas u olvidadas. La mayoría de las antiguas repúblicas soviéticas han realizado grandes esfuerzos para reavivar sus lenguas tradicionales. El estonio, letonio, lituano, ucraniano, georgiano y armenio son ahora las lenguas nacionales de Estados independientes. Entre las repúblicas musulmanas ha tenido lugar una afirmación lingüística parecida, y Azerbaiyán, Kirguizistán, Turkmenistán y Uzbekistán han pasado de la escritura cirílica de sus antiguos señores rusos a la escritura occidental de sus parientes turcos, mientras que Tadzjikistán, donde se habla persa, ha adoptado la escritura árabe. Los serbios, por otra parte, ahora llaman a su lengua «serbio», en lugar de «serbocroata», y han pasado de la escritura occidental de sus enemigos católicos a la escritura cirílica de sus parientes rusos. De forma paralela, los croatas llaman ahora a su lengua «croata», y están intentando purgarla de palabras turcas y de otros barbarismos, mientras que esos mismos «préstamos turcos y árabes, sedimento lingüístico dejado por los 450 años de presencia del imperio otomano en los Balcanes, han vuelto a ponerse de moda» en Bosnia.¹⁸ El lenguaje se reorganiza y reconstruye de acuerdo con las identidades y contornos de las civilizaciones. Lo mismo que se difunde el poder, se difunde también Babel.

Religión. El nacimiento de una religión universal es sólo ligeramente más probable que el de una lengua universal. Las postrimerías del siglo xx han conocido un resurgir global de las religiones en todo el mundo (véanse págs. 112-120). Tal resurgir ha supuesto la intensificación de la conciencia religiosa y la aparición de movimientos fundamentalistas. Con ello ha acentuado las diferencias entre las religiones. No ha supuesto necesariamente cambios importantes en las proporciones de la población mundial que se adhieren a las diferentes religiones. Los datos disponibles sobre los adeptos de las diversas religiones son aún más fragmentarios y menos fidedignos que los datos disponibles sobre los hablantes de las diferentes lenguas. La tabla 3.3 presenta cifras sacadas de una única fuente a la que se recurre habitualmente. Estos y otros datos indican que la fuerza numérica relativa de las religiones en todo el mundo no ha cambiado de forma espectacular en este siglo. El cambio más notable registrado por esta fuente es el aumento en la proporción de personas correspondientes como «sin religión» y «ateísmo», de un 0,2 % en 1900 a un 20,9 % en 1980. Cabe pensar que esto pondría de manifiesto un alejamiento importante respecto a la religión, y que en 1980 el resurgimiento religioso estaba simplemente haciendo acopio de fuerzas. Sin embargo, este 20,7 % de aumento de los no creyentes se corresponde muy de cerca con un descenso del 19,0 % en los clasificados como adeptos a las «religiones tradicionales chinas», del 23,5 % en 1900 al 4,5 % en 1980. Estos incrementos y disminuciones prácticamente iguales indican que, con el advenimiento del comunismo, la mayor parte de la población china fue simplemente reclasificada, pasando de «tradicional» a «no creyente».

Tabla 3.3. Proporción de la población mundial adepta a las principales tradiciones religiosas (en porcentajes).

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Año 1900 1970 1980 1985(est.) 2000(est.)

Religión

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Cristianismo occidental 26,9 30,6 30,0 29,7 29,9

Cristianismo ortodoxo 7,5 3,1 2,8 2,7 2,4

Musulmana 12,4 15,3 16,5 17,1 19,2

Sin religión 0,2 15,0 16,4 16,9 17,1

Hinduismo 12,5 12,8 13,3 13,5 13,7

Budismo 7,8 6,4 6,3 6,2 5,7

Tradicionales chinos 23,5 5,9 4,5 3,9 2,5

Tribales 6,6 2,4 2,1 1,9 1,6

Ateísmo 0,0 4,6 4,5 4,4 4,2

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Fuente: David B. Barrett (comp.), World Christian Encyclopedia: A comparative study of churches and religions in the modern world A.D. 1900-2000, Oxford, Oxford University Press, 1982.

A lo largo de ochenta años, los datos muestran incrementos en los porcentajes de población mundial que se adhieren a las dos principales religiones proselitistas, el islam y el cristianismo. En 1900, los cristianos occidentales se estimaban en un 26,9 % de la población mundial, y en un 30,0 % en 1980. Los musulmanes aumentaron espectacularmente, del 12,4 % en 1900 al 16,5 % (o según otras estimaciones al 18 %) en 1980. Durante las últimas décadas del siglo xx, tanto el islam como el cristianismo incrementaron de forma importante el número de sus miembros en África, y en Corea del sur ha tenido lugar un importante desplazamiento hacia el cristianismo. En sociedades en rápido proceso de modernización, existe el potencial para la difusión del cristianismo occidental y del islam. En estas sociedades, los protagonistas con más éxito de la cultura occidental no son los economistas neoclásicos ni los cruzados de la democracia ni los ejecutivos de empresas multinacionales. Son, y es muy probable que lo sigan siendo, los misioneros cristianos. Ni Adam Smith ni Thomas Jefferson satisfarán las necesidades psicológicas, emocionales, morales y sociales de los inmigrantes urbanos y de los graduados de escuela secundaria de primera generación. Puede que Jesucristo no las satisfaga tampoco, pero es probable que tenga más posibilidades.

A la larga, sin embargo, Mahoma tiene las de ganar. El cristianismo se difunde principalmente por conversión, el islam por conversión y reproducción. El porcentaje de cristianos en el mundo alcanzó su máximo en los años ochenta, con aproximadamente un 30 %, se estabilizó, ahora está descendiendo y probablemente se situará en torno al 25 % de la población mundial en el 2025. Como resultado de sus tasas de crecimiento demográfico extremadamente altas (véase el capítulo 5), la proporción de musulmanes en el mundo continuará aumentando espectacularmente, llegarán al 20 % de la población mundial hacia el cambio de siglo, sobrepasarán el número de cristianos unos años después, y probablemente representarán en torno al 30 % de la población mundial para el 2025.^l9

El concepto de civilización universal es un producto característico de la civilización occidental. En el siglo xix, la idea de «la responsabilidad del hombre blanco» sirvió para justificar la extensión de la dominación política y económica occidental sobre sociedades no occidentales. A finales del siglo xx, el concepto de civilización universal sirve para justificar la dominación cultural de otras sociedades por parte de Occidente y la necesidad de que dichas sociedades imiten las prácticas e instituciones occidentales.

El universalismo es la ideología de Occidente en sus confrontaciones con las culturas no occidentales. Como ocurre a menudo con los marginados o conversos, entre los defensores más entusiastas de la idea de una civilización única se encuentran intelectuales emigrados a Occidente, tales como Naipaul y Fouad Ajami, para quienes ese concepto ofrece una respuesta altamente satisfactoria a la pregunta fundamental: ¿Quién soy yo? «El despreciable negro del hombre blanco», es la expresión que un intelectual árabe aplicó a tales emigrados;²⁰ y la idea de una civilización universal encuentra poco apoyo en otras civilizaciones. Los no occidentales ven como occidental lo que Occidente ve como universal. Lo que los occidentales pregonan como una saludable integración mundial, como en el caso de la multiplicación de medios de comunicación en todo el mundo, los no occidentales lo condenan como vil imperialismo occidental. En la medida en que los no occidentales ven el mundo como algo único, lo consideran una amenaza.

Los argumentos para decir que está surgiendo una especie de civilización universal descansan en una o más de estas tres suposiciones respecto a por qué habría de suceder tal cosa. En primer lugar, existe la suposición, analizada en el capítulo 1, de que el derrumbamiento del comunismo soviético significó el final de la historia y la victoria universal de la democracia liberal en todo el mundo. Este argumento adolece de una falacia, la de la alternativa única. Esta tiene sus raíces en la perspectiva de la guerra fría de que la única alternativa al comunismo es la democracia liberal y de que la desaparición del primero provoca la universalidad de la segunda. Sin embargo, resulta obvio que en el mundo actual hay muchas formas de autoritarismo, nacionalismo, corporativismo y comunismo de mercado (como en China) que están vivos y gozan de buena salud. Y lo que es más importante, existen todas las alternativas religiosas que se encuentran al margen del mundo que se divisa desde el punto de vista de las ideologías laicas. En el mundo moderno, la religión es una fuerza fundamental, quizá la fuerza fundamental, que motiva y moviliza a la gente. Es pura soberbia pensar que porque el comunismo soviético se ha derrumbado, Occidente ha ganado el mundo para siempre, y que los musulmanes, chinos e indios, entre otros, van a apresurarse a abrazar el liberalismo occidental como la única alternativa. La división de la humanidad efectuada por la guerra fría es agua pasada. Las divisiones más fundamentales de la humanidad, en función de la etnicidad, las religiones y las civilizaciones, permanecen y generan nuevos conflictos.

En segundo lugar, existe la suposición de que la acrecentada interacción entre las personas —comercio, inversión, turismo, medios de comunicación, comunicaciones electrónicas en general— está creando una cultura mundial común. Desde luego, los avances en materia de transportes y comunicaciones han hecho más fácil y barato el mover dinero, productos, personas, conocimientos, ideas e imágenes por doquier. No hay ninguna duda en lo tocante al aumento del tráfico internacional en esos ámbitos. Pero sí existen serias dudas respecto a los efectos de dicho aumento de tráfico. ¿El comercio incrementa o reduce la posibilidad de conflictos? La suposición de que reduce la probabilidad de guerra entre las naciones es, como mínimo, algo no probado; en cambio, existen muchas pruebas de lo contrario. El comercio internacional se expandió de manera importante en los años sesenta y setenta, y en la década siguiente, la guerra fría llegó a su fin. En 1913, sin embargo, el comercio internacional alcanzó cifras sin precedentes, y en pocos años las naciones se masacraron mutuamente en una escala también sin precedentes.²¹ Si un comercio internacional de esa cuantía no puede impedir la guerra, ¿cuándo lo hará? Simplemente, las pruebas no respaldan la suposición, liberal, internacionalista, de que el comercio promueve la paz. Análisis realizados en los años noventa ponen aún más en tela de juicio dicha suposición. Un estudio concluye que «los crecientes niveles de comercio pueden ser una fuerza sumamente divisiva... para la política internacional», y que «es improbable que, por sí solo, un mayor comercio en el sistema internacional alivie las tensiones internacionales o promueva una mayor estabilidad internacional».²² Otro estudio sostiene que unos niveles altos de interdependencia económica «pueden inducir a la paz o inducir a la guerra, dependiendo de las expectativas comerciales para el futuro». La interdependencia económica fomenta la paz sólo «cuando los Estados esperan que los altos niveles de comercio continúen en el futuro previsible». Si los Estados no esperan que los altos niveles de interdependencia continúen, es probable que se produzca una guerra.²³

La incapacidad del comercio y de las comunicaciones para crear la paz o un sentir común concuerda con los hallazgos de las ciencias sociales. En psicología social, la teoría de la peculiaridad sostiene que las personas se definen por lo que las hace diferentes de otras en un contexto particular:

«...nos comprendemos a partir de las características que nos distinguen de los demás seres humanos, especialmente de la gente de nuestro medio social habitual (...) una mujer psicóloga en compañía de una docena de mujeres que trabajan en otras ocupaciones piensa en sí misma como psicóloga; cuando se encuentra con una docena de psicólogos varones, piensa en sí misma como mujer».²⁴ Las personas definen su identidad por lo que no son. A medida que el incremento de las comunicaciones, el comercio y los viajes multiplican las interacciones entre civilizaciones, la gente va concediendo cada vez más importancia a su identidad desde el punto de vista de la civilización. Dos europeos, uno alemán y otro francés, en mutua interacción se reconocerán como alemán y francés. Dos europeos, uno alemán y el otro francés, y dos árabes, uno saudí y el otro egipcio, en interacción se definirán como europeos y árabes. La inmigración norteafricana en Francia genera hostilidad entre los franceses y, al mismo tiempo, mayor receptividad a la inmigración de polacos católicos europeos. Los estadounidenses reaccionan mucho más negativamente ante la inversión japonesa que ante inversiones mayores procedentes de Canadá y de países europeos. Así mismo, como ha señalado Donald Horowitz, «Un ibo puede ser... un ibo owerri o un ibo onitsha en lo que fue la región oriental de Nigeria. En Lagos es simplemente un ibo. En Londres es nigeriano. En Nueva York es un africano».²⁵ Desde la sociología, la teoría de la mundialización o globalización llega a una conclusión semejante: «en un mundo cada vez más universalizado —caracterizado por grados históricamente excepcionales de interdependencia en el ámbito de las civilizaciones y de las sociedades, entre otras cosas, así como por una conciencia generalizada de ello— hay una exacerbación de la autoconciencia civilizacional, societal y étnica». El resurgir religioso a escala planetaria, «el retorno a lo sagrado», es una reacción ante la impresión de la gente de que el mundo es «un lugar único».²⁶

El tercer argumento, el más corriente, en favor de la aparición de una civilización universal considera ésta como el resultado de los vastos procesos de modernización que han operado desde el siglo xviii. La modernización supone: industrialización; urbanización; niveles cada vez mayores de alfabetización, educación, salud y movilización social; y estructuras ocupacionales más complejas y diversificadas. La modernización es fruto de la tremenda expansión del conocimiento científico y tecnológico, iniciada en el siglo xviii, que hizo posible el que los seres humanos controlaran y configuraran su entorno de maneras totalmente desconocidas hasta entonces. La modernización es un proceso revolucionario sólo comparable al paso de las sociedades primitivas a las civilizadas, esto es, la aparición de la civilización en singular, que comenzó en los valles del Tigris y el Éufrates, el Nilo y el Indo hacia el 5000 a.C.²⁷ Las actitudes, valores, conocimientos y cultura de los miembros de una sociedad moderna difieren grandemente de los de una sociedad tradicional. Como primera civilización que se modernizó, Occidente está a la cabeza en la adquisición de la cultura de la modernidad. A medida que otras sociedades adopten modelos semejantes de educación, trabajo, salud y estructura de clases, prosigue la argumentación, esta cultura occidental moderna se convertirá en la cultura universal del mundo.

Está fuera de toda duda que existen diferencias importantes entre las culturas modernas y las tradicionales. Pero de ahí no se sigue necesariamente que las sociedades con culturas modernas se parezcan entre sí más que las sociedades con culturas tradicionales. Evidentemente, un mundo en el que unas sociedades sean muy modernas y otras todavía tradicionales será menos homogéneo que un mundo en el que todas las sociedades se encuentren en un nivel de modernidad parecido. Pero, ¿qué ocurriría con un mundo en el que todas las sociedades fueran tradicionales? Un mundo así existió hace unos pocos cientos de años. ¿Era menos homogéneo de lo que pueda llegar a ser un futuro mundo de modernidad universal? Posiblemente no. «La China de la época Ming... estaba sin duda más próxima a la Francia de los Valois», afirma Braudel, «que la China de Mao Tse-tung lo está de la Francia de la quinta República.»²⁸

Sin embargo, las sociedades modernas podrían parecerse más que las sociedades tradicionales por dos razones. En primer lugar, la mayor interacción entre las sociedades modernas puede que no genere una cultura común, pero facilita la transmisión de técnicas, inventos y prácticas de una sociedad a otra con una rapidez y en una medida que eran imposibles en el mundo tradicional. En segundo lugar, la sociedad tradicional estaba basada en la agricultura y la ganadería; la sociedad moderna se basa en la industria, que puede producir desde artesanías a la clásica industria pesada y la industria basada en la ciencia. Los modelos agropecuarios y la estructura social que los acompaña dependen mucho más del entorno natural que los modelos industriales. Varían con el suelo y el clima, y así pueden dar origen a diferentes formas de propiedad de la tierra, estructura social y gobierno. Sean cuales sean los méritos de conjunto de la tesis de la civilización hidráulica de Wittfogel, la agricultura y ganadería dependientes de la construcción y explotación de sistemas de irrigación en gran escala fomentan la aparición de autoridades políticas centralizadas y burocráticas. Difícilmente podría ser de otro modo. Un suelo rico y un buen clima probablemente estimulen el desarrollo de una agricultura y ganadería de grandes haciendas, lo que conllevaría una estructura social que incluiría una clase minoritaria de opulentos terratenientes y una clase mayoritaria de campesinos esclavos o siervos que trabajen las haciendas. Unas condiciones adversas para la agricultura y ganadería a gran escala pueden estimular la aparición de una sociedad de granjeros independientes. En las sociedades agrícolas, dicho brevemente, la estructura social está configurada por la geografía. La industria, en cambio, es mucho menos dependiente del entorno natural local. Las diferencias de organización industrial es probable que deriven de diferencias de cultura y estructura social, más que de la geografía; las primeras, cabe pensar, se pueden ir limando, pero las segundas no.

Así, las sociedades modernas tienen mucho en común. Pero, ¿se funden necesariamente en un todo homogéneo? La tesis que responde afirmativamente a esta pregunta se basa en la suposición de que la sociedad moderna debe aproximarse a un único modelo, el modelo occidental, que la civilización moderna es la civilización occidental y que la civilización occidental es la civilización moderna. Pero esta identificación es totalmente falsa. La civilización occidental surgió en los siglos viii y ix y desarrolló sus características propias en los siglos siguientes. No comenzó a modernizarse hasta los siglos xvii y xviii. Occidente fue Occidente mucho ante de ser moderno. Las características fundamentales de Occidente, las que le distinguen de otras civilizaciones, datan de antes de la modernización de Occidente.

¿Cuáles fueron dichas características propias de la sociedad occidental durante los cientos de años que precedieron a su modernización? Varios estudiosos han ofrecido respuestas a esta pregunta que, si bien difieren en algunos particulares, concuerdan en diversas instituciones, prácticas y creencias que se pueden reconocer legítimamente como el núcleo de la civilización occidental. Entre éstas se encuentran las siguientes:²⁹

El legado clasico. Como civilización de tercera generación, Occidente heredó mucho de civilizaciones anteriores; entre ellas destaca la civilización clásica. Los legados que Occidente recibió de esta civilización son muchos, en especial la filosofía y el racionalismo griegos, el derecho romano, el latín y el cristianismo. También las civilizaciones islámica y ortodoxa fueron herederas de la civilización clásica, pero en ningún caso se acercan al grado en que lo fue Occidente.

El catolicismo y el protestantismo. El cristianismo occidental, primero catolicismo y después catolicismo y protestantismo, es históricamente la característica más importante de la civilización occidental. De hecho, durante la mayor parte de su primer milenio lo que ahora se conoce como civilización occidental se llamó cristiandad occidental; entre los pueblos cristianos occidentales que formaban parte de ella existía un sentimiento muy desarrollado de colectividad, de que eran distintos de los turcos, moros y bizantinos, entre otros; y si los occidentales salieron a conquistar el mundo en el siglo xvi, fue por Dios tanto como por el oro. La Reforma y Contrarreforma, y la división de la cristiandad occidental en un norte protestante y un sur católico son igualmente rasgos característicos de la historia occidental, totalmente ausentes de la ortodoxia oriental y alejados en gran medida de la experiencia latinoamericana.

Las lenguas europeas. La lengua como factor distintivo de la gente de una cultura respecto a la de otra sólo cede en importancia ante la religión. Occidente difiere de la mayoría de las demás civilizaciones en la pluralidad de sus lenguas. El japonés, hindi, mandarín, ruso e incluso el árabe se reconocen como las lenguas centrales de sus civilizaciones. Occidente heredó el latín, pero surgieron diversas naciones, y con ellas lenguas nacionales agrupadas no muy estrictamente en las amplias categorías de románicas y germánicas. En el siglo xvi, dichas lenguas habían alcanzado por lo general su forma contemporánea. Como lengua internacional común para Occidente, el latín cedió su puesto al francés, el cual a su vez fue reemplazado en el siglo xx por el inglés.

Separación de la autoridad espiritual y temporal. A lo largo de la historia, junto al Estado existió primero la Iglesia y después muchas iglesias. Dios y el César, Iglesia y Estado, autoridad espiritual y autoridad temporal, han sido un dualismo corriente en la cultura occidental. Sólo en la civilización hindú estaban tan netamente separadas la religión y la política. En el islam, Dios es el César; en China y Japón, el César es Dios; en la ortodoxia, Dios es el socio menor del César. La separación y los reiterados choques entre Iglesia y Estado, típicos de la civilización occidental, no han existido en ninguna otra civilización. Esta división de la autoridad contribuyó enormemente al desarrollo de la libertad en Occidente.

El imperio de la ley. La idea de que la ley es fundamental para una existencia civilizada fue heredada de los romanos. Los pensadores medievales elaboraron la idea de derecho natural a la que debían atenerse los monarcas en el ejercicio de su poder, y en Inglaterra se desarrolló una tradición de derecho común. Durante la fase absolutista, en los siglos xvi y xvii, el imperio de la ley se expresaba más en su quebrantamiento que en su acatamiento, pero persistió la idea de la subordinación del poder humano a algún control exterior: Non sub homine sed sub Deo et lege. La tradición del imperio de la ley sentó las bases del constitucionalismo y de la protección de los derechos humanos, por ejemplo los derechos de propiedad, contra el ejercicio de un poder arbitrario. En la mayoría de las demás civilizaciones, la ley fue un factor mucho menos importante en la configuración del pensamiento y de la conducta.

El pluralismo social. Históricamente, la sociedad occidental ha sido muy pluralista. Como observa Deutsch, lo característico de Occidente «es el desarrollo y persistencia de diversos grupos autónomos no basados en lazos de sangre ni matrimonio».³⁰ Iniciados en los siglos vi y vii, estos grupos incluían al principio monasterios, órdenes religiosas y cofradías, pero después se ampliaron hasta abarcar en muchas regiones de Europa otras asociaciones y sociedades.³¹ El pluralismo asociativo se complementaba con un pluralismo de clases. La mayoría de las sociedades europeas occidentales contaban con una aristocracia relativamente fuerte y autónoma, un numeroso campesinado y una clase pequeña, pero importante, de mercaderes y comerciantes. La fuerza de la aristocracia feudal fue particularmente importante como límite para el absolutismo y su capacidad de arraigar firmemente en la mayoría de las naciones europeas. Este pluralismo europeo contrasta claramente con la pobreza de la sociedad civil, la debilidad de la aristocracia y la fuerza de los imperios burocráticos centralizados que existieron simultáneamente en Rusia, China, los países otomanos y otras sociedades no occidentales.

Los cuerpos representativos. El pluralismo social dio pronto origen a Estados, Parlamentos y otras instituciones para representar los intereses de la aristocracia, el clero, los mercaderes y otros grupos. Estos cuerpos brindaban formas de representación que en el curso de la modernización se transformaron en las instituciones de la democracia moderna. En algunos casos, dicho cuerpos fueron abolidos, o vieron sus poderes gravemente limitados durante el período del absolutismo. Pero, aun en esos casos, podían ser restablecidos, como ocurrió en Francia, con el fin de proporcionar un instrumento para una mayor participación política. Ninguna otra civilización contemporánea posee una herencia comparable de cuerpos representativos que se remonte un milenio en el tiempo. Además, en el ámbito local, a partir del siglo ix aproximadamente, surgieron movimientos de autogobierno en las ciudades italianas que después se extendieron hacia el norte «forzando a obispos, barones locales y otros grandes nobles a compartir el poder con los burgueses, y finalmente, con frecuencia, a entregárselo del todo».³² La representación a escala nacional se complementaba así con un grado de autonomía a escala local sin par en otras regiones del mundo.

El individualismo. Muchas de las características de la civilización occidental que acabamos de mencionar contribuyeron a la aparición de un sentimiento individualista y de una tradición de derechos y libertades individuales únicos entre las sociedades civilizadas. El individualismo surgió en los siglos xiv y xv, y la aceptación del derecho a la elección individual —lo que Deutsch denomina «la revolución de Romeo y Julieta»— dominaba ya en Occidente en el siglo xvii. Incluso se formularon reivindicaciones de derechos iguales para todos los individuos —«el más pobre de Inglaterra tiene una vida que vivir, lo mismo que el más rico»—, aunque no se aceptaron universalmente. El individualismo sigue siendo un rasgo distintivo de Occidente entre las civilizaciones del siglo xx. En un análisis que incluía muestras semejantes procedentes de cincuenta países, los veinte primeros países que encabezaban la clasificación según el índice de individualismo incluían a todos los países occidentales, salvo Portugal, más Israel.³³ El autor de otra encuesta intercultural sobre individualismo y colectivismo destacó igualmente el dominio del individualismo en Occidente comparado con el predominio del colectivismo en otros lugares, y concluía que «los valores más importantes en Occidente son menos importantes a escala mundial». Una y otra vez, tanto occidentales como no occidentales señalan el individualismo como signo distintivo fundamental de Occidente.³⁴

La lista anterior no pretende ser una enumeración exhaustiva de las características propias de la civilización occidental. Tampoco pretende dar a entender que dichas características estén presentes siempre y de forma universal en la sociedad occidental. Evidentemente no es así: los numerosos déspotas de la historia de Occidente ignoraron de forma habitual el imperio de la ley y disolvieron los cuerpos representativos. Tampoco quiere decir que ninguna de estas características se dé en otras civilizaciones. Es evidente que sí: el Corán y la shari'a constituyen la ley fundamental de las sociedades islámicas; Japón y la India tenían sistemas de clases paralelos al de Occidente (y quizás como consecuencia de ello son las dos únicas sociedades importantes no occidentales que tienen gobiernos democráticos durante cierto tiempo). Tomados separadamente, casi ninguno de estos factores fue exclusivo de Occidente. Pero la combinación de ellos sí lo fue, y esto es lo que dio a Occidente su cualidad característica. Simplemente, estos conceptos, prácticas e instituciones han sido más corrientes en Occidente que en otras civilizaciones. Forman al menos parte del núcleo esencial constante de la civilización occidental. Son lo occidental, pero no lo moderno, de Occidente. Además, son en buena parte los factores que permitieron a Occidente tomar la delantera en la modernización de sí mismo y del mundo.

La expansión de Occidente ha promovido tanto la modernización como la occidentalización de las sociedades no occidentales. Los líderes políticos e intelectuales de dichas sociedades han reaccionado al impacto de Occidente de una de estas tres maneras, por lo menos: rechazar tanto la modernización como la occidentalización; aceptar ambas; aceptar la primera y rechazar la segunda.³⁵

Rechazo a ultranza. Japón siguió una línea fundamentalmente de rechazo a ultranza desde sus primeros contactos con Occidente en 1542 hasta mediados del siglo xix. Sólo se permitieron formas limitadas de modernización, como la adquisición de armas de fuego, y la importación de cultura occidental, y muy especialmente del cristianismo, estaba sumamente restringida. Los occidentales fueron expulsados en su totalidad a mediados del siglo xvii. Esta actitud de rechazo a ultranza llegó a su fin con la apertura de Japón forzada por el comodoro Perry en 1854 y con los notables esfuerzos por aprender de Occidente que siguieron a la restauración Meiji en 1868. Durante varios siglos, también China intentó impedir cualquier modernización u occidentalización importante. Aunque los emisarios cristianos fueron autorizados a entrar en China en 1601, de hecho fueron expulsados en 1722. A diferencia de Japón, la política de rechazo a ultranza de China hundía en buena medida sus raíces en la imagen que China tenía de sí misma como reino medio, y en su firme creencia en la superioridad de la cultura china sobre la de todos los demás pueblos. El aislamiento chino, como el aislamiento japonés, llegó a su fin debido a las armas occidentales, empleadas contra China por los británicos en la guerra del opio de 1839-1842. Como indican estos ejemplos, durante el siglo xix el poder occidental fue haciendo cada vez más difícil, y al final imposible, que las sociedades no occidentales adoptaran estrategias puramente exclusivistas.

En el siglo xx, los avances en materia de trasportes y comunicaciones y la interdependencia a escala planetaria incrementaron tremendamente los costos de la exclusión. Salvo para poblaciones rurales pequeñas y aisladas, dispuestas a vivir reducidas al plano de la subsistencia, el rechazo total de la modernización y de la occidentalización difícilmente es posible en un mundo que se va haciendo mayoritariamente moderno y muy interconectado. «Sólo los fundamentalistas más radicales», escribe Daniel Pipes con relación al islam, «rechazan la modernización al tiempo que la occidentalización. Tiran los televisores a los ríos, prohíben los relojes de pulsera y rechazan el motor de combustión interna. Sin embargo, la falta de sentido práctico de su programa limita gravemente el atractivo de tales grupos; y en algunos casos —como el Yen Izala de Kano, los asesinos de Sadat, los atacantes de la mezquita de La Meca y algunos grupos dakwah malaisios— sus derrotas en enfrentamientos violentos con las autoridades han provocado su posterior desaparición casi sin dejar rastro.»³⁶ Desaparecer casi sin dejar rastro, a eso se reduce, por lo general, a finales del siglo xx, el destino de las líneas de conducta de puro rechazo a ultranza. Simplemente, el celotismo, por usar el término de Toynbee, no es una opción viable.

Kemalismo. Una segunda reacción posible ante Occidente es el herodianismo de Toynbee, aceptar tanto la modernización como la occidentalización. Esta reacción se basa en los supuestos de que la modernización es deseable y necesaria, de que la cultura autóctona es incompatible con la modernización, de que dicha cultura autóctona se debe abandonar o abolir, y, por último, de que la sociedad debe occidentalizarse completamente a fin de modernizarse con éxito. Modernización y occidentalización se refuerzan mutuamente y tienen que ir juntas. Esta aproximación quedó compendiada en los argumentos de algunos intelectuales japoneses y chinos de finales del siglo xix, según los cuales, para modernizarse, sus sociedades debían abandonar sus lenguas históricas y adoptar el inglés como lengua nacional. No es sorprendente que esta opinión haya sido más popular aún entre los occidentales que entre las elites no occidentales. Su mensaje es: «Para tener éxito, debes ser como nosotros; el nuestro es el único camino». El argumento es que «los valores religiosos, supuestos morales y estructuras sociales de estas sociedades [no occidentales] son, en el mejor de los casos, extraños, y a veces hostiles, a los valores y prácticas del industrialismo». De ahí que el desarrollo económico «requiera una reestructuración radical y destructiva de la vida y de la sociedad y, a menudo, una reinterpretación del significado de la existencia misma tal y como la ha entendido la gente que vive en estas civilizaciones».³⁷ Pipes sostiene lo mismo en referencia explícita al islam:

Para escapar a la anomia, los musulmanes tienen solamente una opción, pues la modernización exige la occidentalización... El islam no ofrece una vía alternativa para modernizarse... El laicismo resulta inevitable. La ciencia y la tecnología modernas requieren la absorción de los procesos mentales que las acompañan; lo mismo pasa con las instituciones políticas. Puesto que el contenido no se ha de emular menos que la forma, para poder aprender de la civilización occidental se debe reconocer su predominio. Las lenguas europeas y las instituciones educativas occidentales son inevitables, aun cuando estimulen el libre pensamiento y la vida relajada. Sólo si los musulmanes aceptan explícitamente el modelo occidental estarán en situación de tecnificarse y de desarrollarse después.⁵⁸

Sesenta años antes de que se escribieran estas palabras, Mustafá Kemal Ataturk había llegado a conclusiones parecidas, había creado una nueva Turquía a partir de las ruinas del imperio otomano y había impulsado un esfuerzo importante por occidentalizarla y modernizarla. Al tomar este derrotero y rechazar el pasado islámico, Ataturk convirtió Turquía en un «país desgarrado», una sociedad que era musulmana en su religión, herencia, costumbres e instituciones, pero con una elite dirigente determinada a hacerla moderna, occidental e inserta en Occidente. A finales del siglo xx, varios países están siguiendo la opción kemalista e intentan sustituir una identidad no occidental por una occidental. Sus esfuerzos son analizados en el capítulo 6.

Reformismo. El rechazo lleva consigo la tarea imposible de aislar una sociedad del cada vez más pequeño mundo moderno. El kemalismo supone la tarea difícil y traumática de destruir una cultura que ha existido durante siglos y de poner en su lugar una cultura totalmente nueva importada de otra civilización. Una tercera opción es intentar combinar la modernización con la preservación de los valores, prácticas e instituciones fundamentales de la cultura autóctona de la sociedad. Resulta fácil de entender que esta elección haya sido la más popular entre las elites no occidentales. En China, en las últimas etapas de la dinastía Ching, el eslogan era Ti-Yong, «conocimientos chinos para los principios fundamentales, conocimientos occidentales para el uso práctico». En Japón era Wakon, Yssei, «espíritu japonés, técnica occidental». En Egipto, en los años treinta del siglo xix, Muhammad Ali «intentó una modernización técnica sin una excesiva occidentalización cultural». Este esfuerzo fracasó, sin embargo, cuando los británicos le forzaron a abandonar la mayoría de sus reformas modernizadoras. Como consecuencia de ello, dice Ali Mazrui, «el destino de Egipto no fue un destino japonés de modernización técnica sin occidentalización cultural, ni un destino al estilo Ataturk, de modernización técnica a través de la occidentalización cultural».³⁹ En la última parte del siglo xix, sin embargo, Jamal al-Din al-Afghani, Muhammad 'Abduh y otros reformadores intentaron una nueva reconciliación de islam y modernidad, sosteniendo «la compatibilidad del islam con la ciencia moderna y lo mejor del pensamiento occidental» y proporcionando una «base lógica islámica para aceptar ideas e instituciones modernas, tanto científicas como tecnológicas o políticas (constitucionalismo y gobierno representativo)».⁴⁰ Era éste un reformismo de criterios amplios, tendente hacia el kemalismo, que aceptaba, no sólo la modernidad, sino también algunas instituciones occidentales. Este tipo de reformismo fue la reacción dominante ante Occidente por parte de las elites musulmanas durante cincuenta años, de los años setenta del siglo xix a los años veinte del presente siglo, momento en que fue cuestionado por la aparición del kemalismo primero y de un reformismo mucho más puro después, en forma de fundamentalismo.

El rechazo a ultranza, el kemalismo y el reformismo se basan en supuestos diferentes respecto a lo que es posible y lo que es deseable. Para el rechazo a ultranza, ni la modernización ni la occidentalización son deseables, y es posible rechazar ambas. Para el kemalismo, tanto la modernización como la occidentalización son deseables, esta última porque es indispensable para alcanzar aquélla, y ambas son posibles. Para el reformismo, la modernización es deseable y posible sin una occidentalización sustancial, que no es de desear. Así, existen conflictos entre el rechazo a ultranza y el kemalismo sobre lo deseable de la modernización y la occidentalización, y entre el kemalismo y el reformismo en cuanto a si la modernización puede darse sin la occidentalización.

La figura 3.1 esquematiza estas tres líneas de actuación. La de rechazo a ultranza permanecería en el punto A; la kemalista avanzaría por la diagonal hasta el punto B; la reformadora se movería horizontalmente hacia el punto C. Pero, ¿por dónde se han movido de hecho las sociedades? Obviamente, cada sociedad no occidental ha seguido su propio camino, que puede ser sustancialmente diferente de estas tres vías prototípicas. Mazrui afirma, incluso, que Egipto y África se han movido hacia el punto D a través de un «penoso proceso de occidentalización cultural sin modernización técnica». En la medida en que las reacciones de las sociedades no occidentales ante Occidente presenten una modalidad general de modernización y occidentalización, parece que se situarían a lo largo de la curva A-E. Al principio, occidentalización y modernización están estrechamente vinculadas: la sociedad no occidental absorbería elementos importantes de la cultura occidental y progresaría lentamente hacia la modernización. A medida que el ritmo de la modernización aumenta, sin embargo, el índice de occidentalización desciende, y la cultura autóctona experimenta un resurgimiento. Después, una ulterior modernización altera el equilibrio de poder en el ámbito de las civilizaciones, entre Occidente y la sociedad no occidental, alienta el poder y la confianza en sí misma de dicha sociedad y fortalece el interés por la cultura autóctona.

fig. 3.1. Respuestas alternativas al impacto de Occidente.

En las primeras fases del cambio, la occidentalización promueve, pues, la modernización. En las fases posteriores, la modernización promueve de dos maneras la desoccidentalización y el resurgimiento de la cultura autóctona. En el plano social, la modernización aumenta el poderío económico, militar y político de la sociedad como un todo y anima a la gente de esa sociedad a tener confianza en su cultura y a afirmarse culturalmente. En el plano individual, la modernización genera sentimientos de extrañamiento y anomia, ya que las relaciones sociales y los lazos tradicionales quedan rotos y conducen a crisis de identidad a las que la religión da una respuesta. Este flujo causal se expone de forma simple en la figura 3.2

figura 3.2. Modernización y resurgimiento cultural.

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Este modelo hipotético general es coherente tanto con la teoría de las ciencias sociales como con la experiencia histórica. Examinando detenidamente las pruebas disponibles relativas a «la hipótesis de la invariabilidad», Rainer Baum concluye que «la búsqueda continua, con que el hombre busca una autoridad válida y una válida autonomía personal, se da en formas culturalmente distintas. En estos asuntos no hay convergencia hacia un mundo en el que las distintas culturas se vayan homogeneizando. En vez de eso, parece haber invariabilidad en los modelos que fueron cultivados en formas distintas durante las etapas histórica y moderna inicial de desarrollo».⁴¹ La teoría del préstamo, tal y como la elaboraron Frobenius, Spengler y Bozeman, entre otros, subraya la medida en que las civilizaciones receptoras toman selectivamente en préstamo objetos de otras civilizaciones y los adaptan, transforman y asimilan a fin de fortalecer y asegurar la supervivencia de los valores fundamentales o paideuma de su cultura.⁴² Casi todas las civilizaciones no occidentales del mundo han existido durante al menos un milenio, y en algunos casos durante varios. Poseen un historial sobradamente demostrado de préstamos tomados de otras civilizaciones con el fin de prolongar su propia supervivencia. Los estudiosos coinciden en que la absorción por parte de China del budismo procedente de la India no produjo la «indianización» de China. Los chinos adaptaron el budismo a los propósitos y necesidades chinas. La cultura china siguió siendo china. Hasta hoy, los chinos han frustrado siempre los intensos esfuerzos occidentales por cristianizarlos. Si, en un determinado momento, llegan a importar el cristianismo, es de esperar que éste será absorbido y adaptado de manera que fortalezca la permanente paideuma china. Así mismo, los árabes musulmanes recibieron, valoraron e hicieron uso de su «herencia helénica por razones fundamentalmente prácticas. Aunque estaban muy interesados en tornar prestadas algunas de sus formas externas o aspectos técnicos, sabían cómo hacer caso omiso de todos los elementos del cuerpo del pensamiento griego que entraban en conflicto con "la verdad" tal y como estaba establecida en sus normas y preceptos coránicos fundamentales».⁴³ Japón siguió el mismo modelo. En el siglo vii, Japón importó la cultura china y realizó su «transformación [en una civilización superior] por propia iniciativa, libre de presiones económicas y militares». «Durante los siglos que siguieron, los períodos de relativo aislamiento respecto a las influencias continentales, durante los cuales fueron clasificados los préstamos precedentes y se asimilaron los útiles, alternaron con períodos de renovado contacto y préstamo cultural.»⁴⁴ A través de todas estas fases, la cultura japonesa siguió siendo inconfundiblemente japonesa.

La forma moderada del argumento kemalista que sostiene que las sociedades no occidentales pueden modernizarse mediante la occidentalización, se sigue sin demostrar. El argumento kemalista extremo que afirma que las sociedades no occidentales deben occidentalizarse a fin de modernizarse no se sostiene como proposición universal. Sin embargo, suscita esta pregunta: ¿hay sociedades no occidentales en las que los obstáculos planteados por la cultura autóctona a la modernización sean tan grandes que la cultura deba ser reemplazada en su mayor parte por la cultura occidental, si se quiere que la modernización se dé? En teoría, esto sería más probable con culturas consumatorias que con culturas instrumentales. Las culturas instrumentales se «caracterizan por un amplio sector de fines intermedios separados e independientes de los fines últimos». Estos sistemas «innovan fácilmente cubriendo con el manto de la tradición el cambio como tal... Tales sistemas pueden innovar sin al parecer alterar de forma sustancial sus instituciones sociales. Más bien, la innovación se pone al servicio de lo inmemorial». Los sistemas consumatorios, en cambio, «se caracterizan por una estrecha relación entre los fines intermedios y los últimos... sociedad, Estado, autoridad y otros semejantes forman parte, todos ellos, de un sistema con fuerte cohesión interna, sostenido de manera compleja, en el cual la religión está generalizada como guía cognitiva. Tales sistemas han sido hostiles a las innovaciones».⁴⁵ Apter usa estas categorías para analizar el cambio en las tribus africanas. Eisenstadt aplica un análisis paralelo a las grandes civilizaciones asiáticas y llega a una conclusión parecida. La transformación interna es «favorecida enormemente por la autonomía de las instituciones sociales, culturales y políticas».⁴⁶ Por esta razón, las sociedades japonesa e hindú, más instrumentales, se introdujeron antes y más fácilmente en la modernización que las sociedades confuciana e islámica. Fueron más capaces de importar la tecnología moderna y de usarla para reforzar su cultura ya existente. ¿Significa esto que las sociedades china e islámica deben, bien renunciar a la modernización junto con la occidentalización, bien aceptar ambas? No parece que las opciones sean tan limitadas. Además de Japón, otros países como Singapur, Taiwán, Arabia Saudí y, en menor grado, Irán, se han convertido en sociedades modernas sin hacerse occidentales. Ciertamente, el esfuerzo por parte del sah de seguir una línea kemalista y conseguir ambas cosas generó una intensa reacción antioccidental, pero no antimoderna. China está tomando un derrotero claramente reformista.

Las sociedades islámicas han tenido dificultades con la modernización, y Pipes apoya su afirmación de que la occidentalización es un requisito previo señalando los conflictos entre el islam y la modernidad en cuestiones económicas tales como el interés, el ayuno, las leyes de la herencia y la participación femenina en la fuerza de trabajo. Sin embargo, hasta él cita con aprobación a Maxine Rodinson cuando dice que «no hay nada que demuestre de manera irrefutable que la religión musulmana impidió al mundo musulmán desarrollarse siguiendo la ruta que lleva hasta el capitalismo moderno» y afirma que en la mayoría de los temas, distintos de los económicos,

el islam y la modernización no chocan. Los musulmanes piadosos pueden cultivar las ciencias, trabajar con eficiencia en las fábricas o utilizar armas avanzadas. La modernización no requiere una determinada ideología política ni un conjunto de instituciones preciso: las elecciones, fronteras nacionales, asociaciones cívicas y demás signos distintivos de la vida occidental no son necesarios para el crecimiento económico. Como credo, el islam satisface a consultores en dirección de empresas lo mismo que a campesinos. La shari'a no tiene nada que decir sobre los cambios que acompañan a la modernización, tales como el paso de la agricultura y ganadería a la industria, del campo a la ciudad, o de la estabilidad a la movilidad social; ni afecta a asuntos tales como la educación de las masas, las comunicaciones rápidas, las nuevas formas de transporte o la atención sanitaria.⁴⁷

Así mismo, ni siquiera los defensores extremos del antioccidentalismo y la revitalización de las culturas autóctonas dudan en usar las modernas técnicas del correo electrónico, las casetes y la televisión para promover su causa.

Modernización, dicho en pocas palabras, no significa necesariamente occidentalización. Las sociedades no occidentales se pueden modernizar y se han modernizado de hecho sin abandonar sus propias culturas y sin adoptar indiscriminadamente valores, instituciones y prácticas occidentales. Esto último, desde luego, puede resultar casi imposible: sean cuales sean los obstáculos que las culturas no occidentales plantean a la modernización, palidecen ante los que plantean a la occidentalización. Como dice Braudel, casi «resultaría infantil» pensar que la modernización o el «triunfo de la civilización en singular» llevaría al final de la pluralidad de las culturas históricas encarnadas durante siglos en las grandes civilizaciones del mundo.⁴⁸ La modernización, por el contrario, fortalece esas culturas y reduce el poder relativo de Occidente. En muchos aspectos, el mundo se está haciendo más moderno y menos occidental.